Сергей Володин (VI-VII.2007)
ОШИБКИ В ПОНИМАНИИ...
К сожалению, "Ошибки в понимании..." оказались именно ошибками, а не уточнениями и исправлениями. Но эту статью я решил не удалять, а оставить как пример неправильного (но типичного?) хода мыслей, уклонение к которым провоцируется даже в книгах очень авторитетных богословов через недостаточно чёткие определения и злоупотребления нетрадиционной логикой.
I. Ошибки в понимании Бога.
II. Ошибки в понимании личности.
III. Ошибки в понимании Христа.
IV. Ошибки в понимании Святого Духа.
V. Ошибки в понимании себя.
VI. Ошибки в понимании творения.
VII. Ошибки в понимании свободы.
VIII. Послесловия.
I. Ошибки в понимании Бога.
(1. Предисловие) Уже давно очень многим людям стало ясно, что без понимания [а ещё важнее: без осознания - т.е. усвоения опыта, определения чёткого места обретённого знания относительно своего "я"] трансцендентности Бога люди многократно больше подвержены соблазнам неявного идолопоклонства: занижения представлений о Боге, упрощения Его путей, методов, благоволений и пожеланий в судьбах людей и конкретных обстоятельствах жизни. Без понимания (точнее: устремления к пониманию) того факта, что Бог больше пространства и времени, творения и вечности, блага и существования, а также любого иного имени, существующего в человеческих языках, - без всего этого люди часто уклоняются к своеобразному поклонению твари вместо Творца, обожествляя либо некое высшее и духовное проявление мироздания, либо наиболее абстрактные категории среди человеческих идей. Эта ошибка затрагивает, как теорию богопознания, так и практику духовной жизни, п.ч. упрощённые и заниженные, смещённые и искажённые идеалы любви, добра и правды приводят к более частым соблазнам, падениям, ошибкам и даже к совершению неосознанных, но великих грехов.
За две тысячи лет было предостаточно объяснений трансцендентности Бога [и даже развилось целое направление - апофатическое богословие]. Значительно больше проблем с объяснением имманентности Бога (т.е. Его присутствия в мире). Без восстановления баланса между учениями о трансцендентности и имманентности человечество усиленно соблазняется, например, нравственными и мистическими аналогами несторианства и евтихианства, п.ч. идеалы добродетелей, духовной жизни и церковных процессов оказываются сильно смещены в сторону недостижимого Божественного идеала или непреодолимо разделяются их образы для человека и для Бога. Последствия такого дисбаланса заметны и на бесконечных спорах о свободе воли, о действиях св. таинств, о сути Церкви, о способах усвоения человеком совершённого Христом спасения и т.д. Многие же из попыток объяснить имманентность Бога скатывались к теориям "эманации Божества" - Его расщеплении и излиянии (т.е. неразделяющемся в центре, но внешнем разложении на всевозможные части и проявления); образования мироздания за счёт многократного отражения отражений Лиц Троицы или т.п. [В этих "эманациях" и "отражениях" тоже можно найти нечто полезное, если чётко отделять образ в творении от оригинала Троицы.] Другие же люди, поскольку прямое действие и проявление (-не через творение из вне-) трансцендентного Бога в мире казалось абсурдным и низводящем Бога в мир (=уподобляющим Его твари), пришли к мысли, что Бог в мире действовал только через управление сотворёнными вещами или через творение новых.
Все же приличные христианству объяснения [от Григория Паламы до Владимира Лосского], пытавшиеся показать людям имманентное действие Бога в мире и возможность Его проявления не через тварь, почему-то погружались в такой платонизм, что становились обречёнными на непонятность. Без перевода их на язык нормальной логики они оказываются бесполезны для большинства христиан, а многим подают ещё больший соблазн для оправдания оккультных теорий, обращающихся к невидимым силам вселенной и т.п. Можно ли восстановить баланс в представлениях о Боге, ибо слишком господствуют сейчас соблазны, отделяющие и удаляющие "невообразимо абстрактного" и "неописуемо духовного" Бога от творения? Обычно богословы вводят такое определение, что существуют нетварные энергии Божества, которые выражают действия, имена и проявления Бога в мире, но не являются Им Самим. Чтобы объяснить возможность существования этих "энергий", не являющихся Богом, но и не являющихся тварью, строится система "воипостасных" отношений в рамках платоновской логики... Как эти теории перевести на привычную всем нам ("аристотелевскую") логику?
(2. Трансцендентность наоборот) Во-первых, надо бы попробовать проделать логические выводы, противоположные тем, которые порождают понятие "трансцендентность". Но, если механически убрать отрицание и сказать: "Бог есть пространство, время, благо и т.д.", - то получился бы пантеизм (-отождествление природы и Бога). Нет, понятие трансцендентности родилось не через примитивное отрицание, а через отрицание, следующее за первичным согласием: например, Бог есть вечный, но Он больше самой вечности, поэтому Он не есть вечный. Аналогично, для уточнения имманентности надо не просто "наполнить предмет Богом", а сделать шаг дальше. Например: Бог есть пространство, но Он в той же мере (правильнее: в той же полноте) является и каждой частью и каждым свойством этого пространства, поэтому Он есть самая глубинная суть этого пространства. То же самое применимо для рассуждения на примере любого другого предмета. Пришлось воспользоваться словом "суть", которое для многих, наверняка, обладает значением "смысл" (т.е. абстрагирует от предмета, лишает конкретности и реальности). Поэтому, надо особо повторить, что суть здесь имеется в виду не высшая, а наиболее конкретная и настолько существующая, что по ней определяется существование самого предмета. Но в той же мере, как Бог наполняет этот предмет, так Он наполняет (~определяет, реализует...) и каждую часть, и каждое свойство первого предмета. Бог определяет и существует не количеством и мерой, а всецело - "всё во всём" [как ипостась ипостасей -- реализация реализаций, содержание содержаний, свойство свойств...].
Почему многие люди охотно согласятся с апофатическими рассуждениями (типа: Бог больше пространства, времени и т.д.), но безразлично или очень прохладно относятся к показанным выше описаниям имманентного присутствия? Увы, многие не верят в чудеса и в действия Творца, придумывая объяснения всякому чуду в законах природы или истолковывая все чудеса сугубо иносказательно. Для познания трансцендентности людям требуется только логика (причём подходят совсем разные логические системы), а для познания имманентности требуется опыт, ибо имманентность обозначает конкретное и реальное присутствие Бога [конкретность и реальность обычно познаются опытом]. Впрочем, без веры невозможно принять ни то, ни другое... Важнее обратить внимание на иную проблему: обычно богословы говорят, что нетварные божественные энергии не есть сам Бог, так можно ли считать равноправными трансцендентные и имманентные определения Бога? Может быть, здесь уместно вспомнить, что некоторые из богословов (в т.ч. древних отцов Церкви) при необходимости отделяли даже библейские имена и свойства, говоря, что они не есть сам Бог. Это было вполне допустимо при объяснении непознаваемости Бога и подведении людей к познанию о Его трансцендентности. Когда же пришло время объяснить людям реализм и полную определённость действий и проявлений Божиих в мире, то возникли учения о Божественных энергиях (в частности: "о фаворском свете"). Но человеческая логика не во всех направлениях идёт с равной лёгкостью, п.ч. плотской ум требует либо вдохновения страстями (как при познании трансцендентности) или понуждения опытом...
Если предложенное описание имманентности кажется недостаточно определённым, то это вполне нормально. Ведь трансцендентность тоже не описывает целиком Бога "в самом себе", а указывает путь для бесконечного устремления к пониманию данного свойства. Так же и представленная методика познания имманентности не должна однозначно говорить: "Вот весь Бог и ничего, кроме Него", - но лишь сказать о направлении, о бесконечности, в которой находится искомое свойство. Однако, неопределённость имманентности так же отличается от неопределённости трансцендентности, как отличается невозможность облететь всю Вселенную от невозможности вычислить все цифры иррационального числа: в первом случае, нужен бесконечный опыт, а, во втором случае, нужен бесконечный ум. Бесконечный предел апофатического богословия устремляется во вне через отрицание любого определённого свойства, постоянно повторяя: "Бог не есть такой, Он ещё превосходнее". А бесконечный предел при познании имманентности Бога устремляется к познанию абсолютной конкретности, выраженной в имени "Я Есть" (евр.: Яхве). Эта конкретность стремится свести в себя всё, что есть мире, и более того; она обозначает самую суть всех вещей, наполняет и держит их бытие. "Мы Им живем и движемся и существуем".
(3. Божественные энергии) К объяснению придётся подойти издалека... Разве можно дела и свойства человеческого тела считать самим телом? И, наоборот, могут ли эти дела и свойства существовать отдельно от самого человека? Современным людям хочется сказать "Да", напомнив о звёздах, которые могли давно погибнуть, а свет от них ещё идёт. Пусть так, но если кто-то сделает за человека какое-либо дело (так, как будто это сделал сам человек), то любой, узнавший о подделке, уже не назовёт это делом самого человека. И, наоборот, когда правитель даёт приказ нечто сделать, то всю ответственность за совершённые дела приписывают ему. Т.е. даже в обычной жизни (а в науке - тем более) требуется существование прямой связи между совершителем и его делом, а если этой связи нет, то дело не признаётся исходящим от этого человека. [Примечание: внешние свойства человека в данном случае я причисляю к тем же "делам" {точнее: (воз-/взаимо-)действиям; или по-гречески: энергиям - energeia}. Т.к. внешний вид человека - это отражённый от него свет; масса - это исходящая от него гравитация; и т.д., и т.п. - всё это может быть названо исходящими от него действиями (хотя бы и безвольными).] В любом действии должен быть как-то выражен его источник, иначе это действие будет чужим. Где же тогда граница между телом человека и его действием, если он выражен и там, и там? [При использовании платоновской логики богословы вводят здесь термин "воипостасность", но сейчас задача состоит в том, чтобы придерживаться обычной ("аристотелевской") логики...]
Главнейшее различие тела и его действия состоит в том, что есть граница тела, и действие человека распространяется во вне, но не во внутрь. Конечно, есть и такие действия, которые происходят внутри человека, но они не выходят во вне (а если выходят, то не возвращаются). Неизбежно возражение: человек - это существо сложное и многосоставное, а Бог не состоит из частей, поэтому требуется специальное обоснование того, что у Бога может быть разделено действие внешнее и внутреннее. Из опыта нам известен факт существования творения (в т.ч. нас самих), во всех частях которого выражаются все Три Личности Бога. Это уже объясняет для совести разницу между внутренним действием Бога (т.е. личными отношениями в Троице) и внешним (т.е. творением, в котором каждый материальный и духовный элемент имеет отпечаток ни одной Ипостаси Троицы, но всех Трёх). Как объяснить разуму то, что вполне ясно совести? В полной мере описать границу между Творцом и творением, разумеется, невозможно, хотя всем людям очевидно, что это самая огромная граница, которая только может быть (и даже ещё больше, чем может быть), ибо она отделяет бесконечное от конечного, трансцендентное от мирского... Мы, как и все твари, не стали новыми личностями Бога, и не обладаем божественным естеством в той же мере, как Личности Троицы, а только получаем какие-то ограниченные излияния благодати и умеренные дары чего-то божественного. А для нехристиан Бог, вообще, кажется неразличимо един, что ещё ярче показывает существование непреодолимейшей границы между Богом и миром. [Конечно же, эта граница не пространственная, а (онто)логическая!]
Итак, было показано, что у Бога есть проявления внутренние (между Личностями Троицы) и внешние (в отношениях с творением). Теперь ещё два важных вопроса: 1) когда Божие действие проявляется в творение, то не становится ли оно само тварным? 2) почему граница тварности отделяет Троицу как единого Бога для творения? Возможно, второй вопрос не вполне корректен, п.ч. существуют особые проявления Личностей Троицы в творении (например: пророчества и дары Святого Духа, дела и воплощение Сына) [хотя во всех этих проявлениях примешено "со_участие" других Двух, но всё-таки есть основной Участник]. Граница между Богом и миром отделяет не просто единого, а явно Триединого Бога. Но было бы ошибочным предположение, что тварь отделяется от Бога не "бетонным забором", а только бесконечной ограниченностью (~частичностью, умеренностью...) участия тварей в божественной природе, а в последствии - ещё и границей греха (т.е. противлением человеческих духов Богу, отвращением от Него и самоограничением в Его жизни). Нет, непременно существует та граница, которая отделяет Трёх от остального, ибо без этих Трёх не возникло бы ни само понятие "ограниченность" (~частичность), ни понятие "различия" (-между тварями), ибо для появления любого вида сложности / составности требуется не менее трёх первичных определений. Как для создания виртуальных миров потребовались "0", "1" и... порядок этих битов. Т.е. граница тварности реально существует (хотя богословствовать на тему её описания можно бесконечно), причём граница эта может происходить только от Трёх (и никак не меньше!). Следует заметить, что все свойства Бога оказываются общими для Трёх. А вот природа Божества оказывается как бы неотделённой от твари (ибо Бог творит мир не сбоку от Себя), что является основанием для непосредственного проявления Божества в творении. Как так? Воля Божия отделена от твари, т.к. происходит от троичности, а действие Божие (Его "энергии") не отделено и пронизывает творение (хотя и находится под волей Троицы, от Неё упорядочивается и нормируется).
Сказанного выше достаточно, чтобы раскрыть возможность проявления нетварных энергий Бога в творении. Но, для полноты объяснения, полезно будет ещё кое-что ответить на первый вопрос предыдущего абзаца... Во-первых, оно не становится тварным, п.ч. Троица сама решает проявиться через те дела, и нет иного тварного субъекта (или даже объекта), который бы стоял за этими делами и отвечал за них. Во-вторых, проявление Бога видимым образом и совершение вполне материальных действий (в т.ч. чудес) не означает, будто человек увидел полноту Божества ("Бога не видел никто никогда"), а лишь наималейшее проявление Бога в творении. В-третьих, если Бог проявляется в творении, то это не значит, что Он становится творением [тем более, что и то проявление, и само творение - существуют в Боге].
Примечание: ещё раз напоминаю, что я лишь пробую перевести православное учение о Божественных энергиях из платоновской логики в привычную для всех - аристотелевскую. Радикальные изменения в соотношении многих понятий связаны не с попыткой пересмотра данного догмата, а с разницей правил мышления в этих системах. Если при этом я совершил логические или языковые ошибки, то прошу сообщить об этом мне.
(4. Ни Бог, ни тварь?) Все, рассматриваемые здесь, учения относятся именно к теме человеческих представлений о Боге (хотя некоторые авторы неудачно относили их к другим разделам), производя соответствующие искажения в других разделах богопознания и духовных практик. Потому особенно важно сделать все рассуждения максимально прозрачными с разных сторон. Можно ещё кое-что пояснить к вопросу о том, что божественные энергии богословами называются иногда одновременно и нетварными, и не являющимися самим Богом. Такое определение тоже допустимо, особенно, если рассматривать соотношение Бога и Его действий не относительно идейной (~терминологической) границы Божества, как это было сделано в предыдущем разделе, а относительно причинных связей. При этом между Богом и творением существует однозначное отрицание "не" (mh), п.ч. мир не есть Бог. Мир по определению отделён от Бога, а действие Бога не имеет столь строгого отделения, т.к. если есть разрыв между источником действия и его результатом, то это чужой результат. Почему? Ведь сотворил же Бог мир, который определяется именно через отрицание, через отделение, через чёткую границу. Да, но в этом смысле любое действие, происходящее в мире, есть творение Божие, ибо иначе оно не могло бы даже существовать. Если же есть какие-то проявления (откровения ли, действия ли...) Бога, сверх обычного соотношения тварных вещей, то это равносильно утверждению о проявлении в мире действий, связанных с Богом через меньшее отрицание, чем общее отрицание, которое породило тварность. В общем-то, это и надо было доказать: существуют действия / проявления Бога в мире, которые связаны с Ним меньшей степенью отрицания (~отделения) и большей степенью причинности, нежели всё остальное творение.
[Сергей Володин. 10 июня 2007 года]
II. Ошибки в понимании личности.
Ещё одно учение, которое необходимо перевести из платоновской логики в традиционную - это учение о личности. Всё-таки, с т.з. обычного мышления, личность нельзя считать трансцендентной по отношению к естеству (а это мнение нынче модно у ряда богословов, и я тоже был когда-то близок к этому мнению). Однако, ряд утверждений в этом направлении оказывается неправилен для традиционной логики (хотя при этом он условно приемлем для святоотеческой {платоновской} системы мышления: от Василия Великого до... ☺Андрея Кураева?). Если просто объявить личность трансцендентнее естества, то получается, что создаётся лишь дополнительный "над-мир", в котором существуют личности. [Причём абсолютно трансцендентен может быть только Бог, поэтому само использование такого слова - неудачно.] Ну, и стоило ли его вводить? Ведь уже существует мир плотских свойств, мир душевный, мир духовный... И лучше было бы использовать не определение о "трансцендентности личности к естеству", а просто сказать о том, что свойства плотские и свойства личностные не имеют жёсткой взаимосвязи. Кстати, не к добру поучают некоторые нынешние богословы о том, что личность совсем не имеет свойств, а просто существует без возможности её как-либо охарактеризовать. Даже у Бога отличается Личность Отца, Личность Сына и Личность Святого Духа - Они разные! Личность (взятая независимо от тела и души) тоже может иметь свойства, описывающие её положение (~отношение, настроенность...) к другим личностям.
Есть ещё софистский тезис о том, что личность - это не "что", а только "кто". Но для традиционной логики это будет лишь художественной игрой слов, не несущей никакого действенного смысла, а производящей эмоциональное впечатление красотой фраз. Чтобы термин "кто" стал обладать смыслом, необходимо перечислить его свойства. Эти свойства могут детерминировано или свободно взаимодействовать или не взаимодействовать с другими свойствами души и плоти, но без указания свойств термин остаётся неопределённым. Причём не надо шарахаться от связи личности даже с плотью (-самой материальной составляющей человека), ибо только благодаря этой связи человек может покаяться, а личности-ангелы покаяться не могут. Пусть так: человеческая (!) личность - нечто неизменно обладающее признаком существования (~неуничтожимо живёт даже без тела), но она сильно изменяется во времени по качеству (-по свойствам личности; - т.е. кается...). Крайне заблуждаются те, кто говорит, будто при определении свойств личности нельзя дать никаких положительных определений. Даже Бога мы опознаём через открытые Им же имена и характеристики. Посему превозносить определение личности выше определения Бога - абсурдно.
Понятны причины, по которым богословы вынуждены были вынести личность человека за пределы мира - назвать её трансцендентной, чтобы освободить от детерминированных связей внутри мира, от рабства причинам и следствиям. Однако, правилен ли этот подход? Может быть, надо было не личность извлекать из мира, а изменять представления о мире (прежде всего: о природе времени и о причинно-следственных связях)? Может быть, мир и его законы не являются константой (и доказательством этого будет его сотворённость из ничего, кончина и сверхъестественные чудеса)? В стремлении отделить личность от естества встречается и другая опасность: чтобы не докатиться до теории предсуществования душ телам, а также надо сохранить их тварность.
Кажется, Григорий Палама сказал: "Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего". У нас же есть ныне такая притча, которой не было в прежние времена: мы видим на экране монитора многообразие виртуального мира. Разве внутри компьютера есть взаимодействие столь сложных пространств, героев, предметов, фигур, цветов, идей и т.д.? - Нет, всё это рождается от сочетания условных нулей и единичек. Так и многообразие предметов мира (-их природ, естеств, свойств...) может быть "внешним эффектом" от комбинации отношений личностей. [Говорю "может быть", но не утверждаю полной аналогии, а рассказываю как притчу.] Это не принижение роли каждой личности, ибо убери бесследно один бит - и изменится весь виртуальный мир (а, в некоторых случаях, разрушится совсем...). Причём назвать бит информации трансцендентным по отношению к изображению на мониторе - нельзя, хотя человека, сидящего за экраном монитора, можно назвать трансцендентным по отношению к виртуальному миру (ибо тот мир не может самопроизвольно выйти "во вне" и познать человека, если только сам человек не даст ему средств для общения с собой). Пожалуй, отношение бита информации к пикселю на мониторе - это подходящая притча-подсказка для осознания отношений между личностью и естеством. [Сразу же вопрос: о каком бите речь - о хранящемся на диске, о занесённом в память, о меняющемся в процессоре? Причём личность должна быть независима от плотских причин, а меняться добровольно через осознание личностью своего естества... Но естество должно подчиняться личности, как пиксель биту.] В таком случае, свобода человеческой личности может реализовываться за счёт того, что в Личностях Бога (и в других личностях?) "отражается" сам человек. И через такое изменение соотношения личностей в мире происходит частичное изменение (-переопределение) самого мира. Т.о. человек, возможно, свободен не сам по себе, а свободой Божией: через изменение своего отношения с Ним, через Его свободу и Его сознание (предоставленное так для пользования человеком), человек меняет мир для себя (в т.ч. управляет своим бытием / естеством?). Это близко к одному из подходов понимания самоограничения Бога (~"кенозиса").
В итоге можно дать забавное определение: естество - это реализация (~действие {гр.: энергия}, воплощение...) личности в определённых внешних обстоятельствах. ["Результат от вывода бита на консоль".] Здесь ни личность не трансцендентнее естества, ни естество не трансцендентнее личности, но они есть описание одного и того же в разных реализациях: в идеальной (вырванной из контекста отношений и взятой в "самой себе") и в прикладной (как изменилась общая {интегральная} картина мира на некотором участке {в теле, осознаваемом личностью как своё, и рядом с ним} от изменений личности). В общем-то, такой подход, кажется, позволил обойти платоновские методы и теорию ипостасей? Конечно же, сделанные здесь уточнения к учению о личности и адаптация его к традиционной логике кажутся неоконченными, но ведь само учение о личности до сих пор недоделано богословами. Главное же, чего не достаёт, - это отсутствие полноценного учения об осознании личностью своего естества. Ибо много было сказано прежде о реализациях и воплощениях личности в естестве, а об обратном процессе говорилось мало. При изучении процесса осознания себя должно выявиться основное различие личностей человеческих и ангельских. Ведь и ангелы имеют некие духовные тела, через которые способны производить действия в мире, но их изменения во времени и деятельность в творении не производит изменения в личностях.
III. Ошибки в понимании Христа.
Есть ли отличие имманентности Бога во Христе и вне Христа? Как изменялся способ соединения человечества с Божеством во Христе в разные периоды: от Благовещения до Рождества, до Распятия, до Воскресения, до Вознесения и вечности? Изменилось ли что-то, когда исполнились слова: "Я к Отцу Моему иду"? Все эти вопросы являются христологическими, но одновременно с этим они будут экклесиологическими [т.к. по образу соединения Бога с человеком во Христе (в разные периоды Его пути?) должен определяться образ соединения человека с Богом в Церкви => границы Церкви, разнообразие её проявлений, признаки], эсхатологическими [т.к. по Христу определяется состояние всех христиан в вечности, а по образу действия Бога вне Христа - состояние других людей; также от промежуточных состояний пути Христова решаются споры о сути "1000-летнего Царства"], литургическими и мистагогическими [т.к. тот же образ соединения Божественного и человеческого, который применим к Христу и Его Церкви, должен стать описанием процессов в святых таинствах и в богослужении].
С одной стороны, велик соблазн для многих пойти по наиболее простому и человеческому пути из тех, которые позволяют соблюсти халкидонский догмат. Этот соблазн подсказывает: в период от Рождества до Воскресения одна и та же личность Иисуса Христа жила и действовала обособлено в человеческом и в Божественном естестве. И если Он творил чудеса, то только как Бог, лишь сопровождая чудесами Своё человеческое естество, чтобы на него указать и прославить. При этом как человек Он ни чем не отличался от других людей: так же страдая и немоществуя телом и душой, как и все остальные, не имея по-человечески ни каких особых сил и способностей. Если же Он творил дивные дела или знал нечто из будущего или из глубин человеческих душ, то это истолковывается по принципу: Он как Бог открыл Себе как человеку нечто, или Он же как Бог совершил рядом со Своим человеческим телом нечто (причём "со своим, как не своим": не Он как человек сделал, а как человек только принял Своё же Божие дело, "которое Отец дал Мне совершить"). С другой стороны, засел противоположный соблазн, который показывает на силу, исходившую от Христа и исцелявшую иногда без личного волеизъявления Иисуса (напр., случай женщины с кровотечением), или на вполне осознанное ведение Им духовных явлений (знание человеческих мыслей, будущего, путей Божиих). Хотя найдутся и такие толкователи, которые назовут все эти способности тварными и передающимися от Бога в свободное пользование людям, даже отступившим от Бога (как Саулу, или Валааму, или Мф.7:22-23). Другие же заметят в подобных описаниях изменение человеческого естества Христа от пребывания в этом теле и душе Личности Бога-Сына, но ради верности халкидонскому догмату скажут одно из двух: 1) такое состояние человеческого естества может стать теперь доступным пределом преображения людей по образу Христа (ср. Ин.14:12); 2) Божественные действия, хотя и не смешивались с человеческими, но неразрывно соприсутствовали, п.ч. во Христе между человеческим естеством и имманентным присутствием Вездесущего Бога не стояла какая-либо тварь, разделявшая их (в т.ч. граница тварности?), поэтому Божественная энергия непосредственно изливалась в человека. [-Это практически монофизитская формула, обессмысливающая последующее Вознесение Христа.]
Всё-таки Иисус не постоянно и не всех исцелял исходившей из Него силой, не непрерывно сиял фаворским светом, поэтому в период от Рождества до Воскресения была некая частичность и непостоянство проявления Божественного в человеческом, хотя Личность в двух естествах всегда была одна и та же. В полной же мере соединение Божественного и человеческого совершилось при Вознесении, тогда, действительно, исчезла граница между этими двумя естествами, не уничтожая и не поглощая человечество в Божестве, а так устраняя границу между ними, что человечество одной из своих внутренних сторон непосредственно примкнуло к Божеству (которое имманентно соприсутствует всему). Примерно так... И, кстати, только во Христе нетварное действие Бога может так проявляться тварным образом, что это будет не акт творения (как это было в ветхозаветных чудесах) и не управление тварью (как в откровениях через ангелов и пророков), а именно так воспринимаемое тварно действие Бога, в при котором нет промежуточного объекта или субъекта. Раз это действие возможно только во Христе, то можно однозначно сказать, что такое действие сугубо церковно и невозможно вне Церкви. [Где есть Церковь, там есть такое действие. И наоборот: где есть такое действие, там есть Церковь.]
Можно сказанное применить и к тезису о нетварности даров Святого Духа, и к прямому проявлению благодати через мощи святых, и к действию святых таинств Церкви... Но один важнейший вопрос остаётся без ответа: какая степень соединения Божественного и человеческого во Христе действует сейчас в Церкви (как в отдельных христианах, так и в богослужении)? Слова Апостолов подсказывают, что это соединение проявляется (обычно... как правило...) не по максимуму - 1Ин.3:2; 1Кор.13:12; 15:51-54. Да, Церковь живёт преимущественно по-человечески... (Это предусмотрено Божиим провидением для того, чтобы вовлечь наибольшее количество людей в дело спасения?) Церковь в настоящее время преимущественно пользуется тем соединением Божественного и человеческого во Христе, которое было до Воскресения? Если так, то спорные мнения о теории "1000-летнего Царства" остаются открытыми.
[Сергей Володин. 27 июня 2007 года]
P.S.: во избежание недоразумений придётся уточнить, как человек может остаться человеком даже после ликвидации "с одной стороны" границ между ним и Богом. В качестве первообраза таких отношений можно взять пример одновременного тождества и различия между Отцом и Сыном в Божественной Троице (см. "Пояснения к триадологии"). С одной стороны, Сын полностью выражает Отца, и в Сыне нет ничего, что бы происходило не от Отца. С другой стороны, Они - вполне самостоятельные личности, ведь Сын потому и может быть реализацией замыслов Отца, что не является Отцом. По этому образу можно попробовать истолковать состояние христиан в вечности: с одной стороны - человеческое естество примыкает к Божеству, а с другой стороны - остаётся тварью. Конечно, здесь нельзя говорить о таком тождестве и различии, как в Троице, но можно воспользоваться более слабыми определениями: с одной стороны - человечество соединено с Божеством, а с другой стороны - отделено от Него. [Фразы "с одной стороны" и "с другой стороны" используются здесь не как вводные выражения, а именно как указатели сторон (хотя и не пространственных, но природных {греч.: физических}, бытийных, "параметрических").]
Тут же хочется предостеречь от очередного соблазна: было бы неверно ассоциировать только со свойством имманентности место вечного "примыкания" человечества к Божеству. Этот соблазн рождается снова и снова из-за непонимания сути имманентности, когда немощный разум не возводит её до столь же непостижимого определения, как и трансцендентность (см. часть I), а упрощает её понимание до образа тварной вездесущности. Воскресший Христос провёл человеческое естество к Божеству не только "пропитывая" человеческое тело "божественными энергиями" и преодолевая прежние границы тварных свойств. [Впрочем, если кто-то иначе объяснит это явление, то спорить не буду, п.ч. сам я ещё не задумывался глубоко над данным вопросом.] Но трансцендентность сопутствует имманентности "автоматически" (ибо нельзя отделять ни одно свойство Бога от всех других): преодолевая разделения в глубине, одновременно совершается подход к сверхбытию, к сверхблагу и др. запредельным свойствам Божества.
4. Ошибки в понимании Святого Духа.
Чтобы отчётливее прочертить различие в действиях Сына и Духа, надо снова повторить известные всем утверждения... Когда люди погружаются во Христа и приобщаются Ему, то "получают в своё пользование" не частный случай воскресения и жизни, не по отдельности обретают индивидуальный экземпляр спасения и высших благ, но только соединяются с тем единственным воскресением, которое есть во Христе, - облекаются в Него и принимают Его в себя. Полнота во Христе, новое творение во Христе и всё остальное - оно едино для христианина и Христа, не как объединение или соединение (~{взаимо}дополнение, {под-, при-,над-}стройка), а как единичность и совпадение. Полнота Христа - для всех одна и та же; для всех одна-единственная. Христос и христиане через св. таинства становятся единосущными в Его новом теле и душе ["единосущными" не как копия и подобие, а как единосущна Троица, где нет ни малейшего разделения Бога при различии Личностей]. И ещё раз: не смотря на всё богатство благодати во Христе и приобщения нас Его преображённой и обоженой человеческой сущности, при этом любой христианин как личность всегда будет несравнимо не совпадать с личностью единственного Сына Божия.
Вот эта-то разница личностей совершается Святым Духом. Но, для начала, надо снова посмотреть на Божественную Троицу: с одной стороны, Сын во всём выражает Отца (-Его желание, волю, жизнь, характеристики и всё), но, в то же время, Сын не является абсолютной копией личности Отца (которая должна была бы до бесконечности порождать другие такие же копии, чтобы копировалось свойство "волеизъявления"? и забывать своих предшественников, что копировалось свойство "безначальности"?). Мы же знаем, что Сын не только отображает Отца, но и живёт для Него, обращается к Нему... Определение разницы Отца и Сына возможно только потому, что есть Некто Третий, иначе невозможно было бы выявить тождества и различия в Божественной Троице (п.ч. в двойке возможно только единственное отрицание и единственное тождество со всеми вытекающими из этого последствиями, где Сын становится полной копией личности Отца). Итак, Дух выражает нечто Отцовское, чего нет в Сыне, а Сын - чего нет в Духе. Дух выражает нечто от Отца, относительно чего могли бы определяться (~идентифицироваться, опознаваться...) личности Отца и Сына. Причём назвать упомянутое здесь "нечто" и сказать, будто здесь речь о предварительном определении личности или каких-то её свойств, - это было бы неверно, п.ч. в Троице различие какое-то более тонкое... Хотя при воплощении в творении Сын в большей мере определяет свойства существования (~реализации, воплощения...), а Дух в большей мере определяет свойства личностные (~целевые, содержательные...), - но всё это тварные и частичные аналогии, которые для отношений внутри Троицы могут быть применимы лишь условно и ограниченно.
Итак, относительно Духа Божия происходит идентификация различий личностей. Не потому, будто бессоставная личность Духа производит это разнообразие сама по себе (-без Отца и Сына). Нет... Но, где не было бы точки отсчёта, там не могло бы быть расстояний; и, где нет определений, там не может быть последовательной фразы. Так и здесь: по образу Сына определяется единство существования, а по образу Духа определяется "точка отсчёта" при различии личностей. Какое "единство существования" имелось в виду? Ведь Сын одновременно является и Творцом, и Спасителем: как Слово Бога реализует Он весь мир (-даже подвергшийся грехопадению), но результаты Его искупления и совершенства получил не весь мир, а только те, кто вошёл в Тело Христово. Сложность в том, что здесь должна учитываться неодинаковость проявления Сына в пространстве и времени. Ещё есть споры о том, всё ли, сущее в мире, было затронуто воплощением Христа (хотя бы и не понимая этого), но однозначно известно, что не весь мир приобщился (на данный момент) к Распятию и Воскресению Христа [что станет неотвратимым при Втором Пришествии и в вечности?]. Всё это сказано в напоминание о том, что действие Христа неодинаково во всём пространстве и времени: для одних Он - лишь неведомый Бог и Творец, для других - Он воплощает некое совершенство на земле, для третьих - Он в полной мере прокладывает путь с земли к Богу. Во всех этих случаях человек причастен к бытию Сына Божия, но причастен по-разному: одно дело - просто быть поддерживаемым Его силой со всей тварью, но иное дело - приобщаться к Христу воплотившемуся, умершему и воскресшему.
Вероятнее всего, действия Святого Духа тоже неравномерно в пространстве (т.е. в разных людях по разному) и времени (т.е. в истории: от сотворения и до кончины мира). Для всех людей в мире Он определяет духовность как способность быть личностью и в некоторой мере выбирать своё отношение к Богу, но для христиан должно существовать и иное действие. Дух Святой от времени сошествия при Пятидесятнице даёт нечто особенное и отличное от тех Своих явлений, которые были до Рождества Христова и до Воскресения и Вознесения Христова. От сотворения мира и до Благовещения все явления и действия Святого Духа были сильно слиты с действиями Отца и Сына, строго отделяя всё Божественное от твари. Но с тех пор, как исполнились слова: "Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя" (Лк.1:35), - тогда появилось первое Тело на земле, где между действием (греч.: энергией) Бога и творением не было никакой твари, никакого промежуточного субъекта или объекта. Впрочем, это действие в зарождающемся Теле Христа было не тотальным (как после Вознесения), но нечто уже было. [Преимущественно же Его тело формировалось от плоти Девы Марии, наследуя всё человеческое с последствиями грехов людских, которые Ему предстояло очистить и исправить.] С этого момента возникла необходимость опознавать этого Человека (т.е. Иисуса) как Ту же личность, которая есть Сын в Троице. Что это значит?
Чем отличается (само)идентификация всякой (тварной) личности относительно Бога от той (само)идентификации, которая зародилась в Иисусе (-как человеке; а после она стала доступна христианам)? - Допустим ли такой вопрос, если учесть, что Личность Сына в человеческом и Божеском естестве - одна и та же? А если с т.з. личностей ничего не изменилось, то нет смысла говорить о новом шаге в вопросе (само)идентификации личностей? И так, и не так... Всё-таки личность человеческая опознаётся и самосознаётся как-то не так, как личность Бога. [Утверждать иное было бы равносильно объявлению всех человеческих личностей новыми ипостасями Бога, уничтожая реальную границу между тварью и Творцом.] Кроме того, личность человеческая отличается от др. личностей (напр., ангельских) некоторой связью с телом (хотя бы неравномерной и не жёстко детерминированной), осуществляющейся через самосознание (ограничительное отличие "себя" и "другого" в мире) и область (само)реализации в творении. Одна и та же личность Сына в своём Божественном и человеческом существовании реализуется по-разному, хотя и опознаёт Себя единой. Значит ли это, что от Благовещения и далее появилось новое проявление Святого Духа, или Сын Человеческий должен отождествляться как Сын Божий без каких-либо новых средств Духа, а так же, как внутри Троицы?
Сложно сказать, как изменилось проявление Святого Духа для мира ("мира" в лице одного человека - Иисуса) в период от Благовещения до Воскресения. Из событий при Крещении Иисуса можно заметить, что с Сыном Человеческим Отец и Святой Дух соотносятся так же, как и внутри Троицы. Однако, подробнее ничего сказать невозможно, п.ч. соответствующей информации просто нет в Евангелии (а без прямого откровения все предположения окажутся лишь человеческими домыслами). А вот в период от Воскресения до Вознесения Иисус "дунул и говорит им: "примите Духа Святого"" (Ин.20:22). В день же Пятидесятницы Дух Святой явился со всеми благодатными дарами и силами. Всё это лишь произвольное действие одной из Личностей Бога, или придётся искать ответ на вопрос из предыдущего абзаца? [Т.е.: "Чем отличается (само)идентификация всякой (тварной) личности относительно Бога от той (само)идентификации, которая зародилась в Иисусе (-как человеке; а после она стала доступна христианам)?"] Обычно тварные личности определяют себя относительно Бога, строго отделяя себя от Него, а Личности Троицы имеют не только отличия, но и некую тождественность, взаимную преемственность и взаимное продолжение друг в друге. Ясно, что после Пятидесятницы личности христиан соотносятся со Христом по образу Троицы -- т.е. сознают единосущность, некую тождественность и личностное взаимопродолжение относительно Христа. Эти два принципа личных отношений к Богу, наверное, можно обозначить так: 1] любая тварная личность определяется (Духом Святым относительно Отца и Сына?) по признаку "не Он, но для Него такой"; 2] а для христианских личностей реализуется по образу Троицы - "как Он, но не Он". Конечно же, это очень условные формулы, которые ещё можно уточнять и исправлять, но примерно в указанном направлении. Так обеспечивается разнообразие личностей при единстве естества; и так преумножается усвоение человеком (и Церковью) обновлённого Тела Христа в таинствах и богоугодной жизни, когда на человека переносятся (по мере его приготовленности) свойства Воскресшего Христа.
[Сергей Володин. 3 июля 2007 года]
5. Ошибки в понимании себя.
На протяжении всего, выше изложенного, текста несколько раз затрагивался (но оставался недоразвитым...) вопрос о границах "себя". В первой части статьи, когда речь шла о Божественных энергиях (т.е. действиях), он появился в виде: где границы между мною, моим действием и всем тем, что исходит не от меня? Во второй части статьи, когда речь шла об отношении личности и естества, он появился в виде: как личность осознаёт своё естество, отделяя его от не своего, и как она реализуется в нём? В третьей части статьи, когда речь шла об изменении человеческого естества Иисуса от Благовещения до Вознесения, то вопрос приобрёл другой вид: как одна неизменная Личность осознавала два естества, одно из которых изменялось? В четвёртой части статьи, когда рассматривалось обеспечение многообразия личностей при единстве естества и о действии Святого Духа в христианах и прочих людях, то хотел обнаружиться (но не смог) вопрос: как одна личность может действовать на естество другой или на других? Увы, все предыдущие рассуждения оказались ошибочны, и, как всегда, никто ничего не подсказал и не помог.
Итак, где граница между "я" и "моё"? Я выражаюсь и действую в моём, но моё не может самопроизвольно влиять на меня, если только я не превышаю меру заботы о нём и не пытаюсь переносить своё сознание на него, как бы чувствуя себя им и пытаясь посмотреть на себя с его точки зрения. [Для сравнения вспоминаются слова: "ибо дух животных был в колёсах" (см. Иез.1:19-21; 10:9-13,16-17).] Хотя "я" может избрать путь самоотречения и жить не для себя, усваивать себе волю и мысли другого, но, как бы оно ни старалось, оно может лишь изменить себя, а никак ни уничтожиться. Тело - это "я" или "моё"? Душа (мышление, чувства, знания...) - это "я" или "моё"? Так получается, что в одних случаях мы полностью отождествляем себя со свои телом и душой (напр.: "я иду по улице", "я думаю так"); а в других случаях мы удерживаем некоторое расстояние между своим "я" и процессами в теле и душе (напр.: "меня клонит в сон", "моя голова болит", "у меня появилась такая мысль", "мне довелось нечто познать"). Т.е., в одних случаях, мы полностью осознаём некоторые процессы в своём теле и душе как "свои", а, в других случаях, мы считаем их как бы чужими: они - это то, с чем нам пришлось соприкоснуться, которое не стало "нашим".
В ряде случаев человек осознаёт себя даже за пределами биологического тела. Автомобилист может сказать: "он врезался в меня" (даже если тело водителя не было задето при аварии). А другой человек может утверждать: "соседи меня залили" (даже если самого человека не было дома в момент затопления). С древнейших времён типичны выражения, типа: "царь разрушил тот город и казнил того человека". Разве сам царь сделал это? Нет, но упомянутые действия воспринимаются им самим (и др. людьми) как принадлежащие ему. Как часто происходят случаи, когда человек настолько переносит своё сознание на окружающие предметы, что утрата или повреждение этих предметов, становятся катастрофой для личности. Сколько людей доходили до самоубийства из-за коллекций, работы, имущества, положения в обществе и т.д., и т.п.? Да, максимальные границы осознания "своего" очень неопределённые и для разных людей - разные, но есть ли минимальные границы осознания себя? Выше были приведены примеры, когда даже самые важные части души признаются человеком как несоответствующие его личному выбору (или пожеланиям, или это надо назвать как-то иначе).
Являются ли порождением греха эти расширения и сужения осознания "своего" или же так задумано Богом? Человек вовсе не должен стремиться быть самодостаточным и ничего не желать в окружающем мире, ибо любовь заложена в человека от самого Бога. Существует ли жёсткая привязка личности к определённому телу и душе? Ведь не происходит же внезапный обмен телами между разными личностями? Но, в то же время, личность может существовать и после смерти плоти, и после полного истления или сгорания. Чтобы лучше уяснить значение плоти, задам другой вопрос, который может показаться ныне нелепым. Может ли человек существовать без земли? Даже в наше время это невозможно, п.ч. тело человека неизбежно занимает некоторое пространство, потребляет какое-то питание и дыхание. В древности потребность людей в земле была значительно выше, но и сейчас земное тело служит неким минимальным участком для проживания личности в пространстве, в стихиях, в плоти, в закономерностях природы и т.п. Конечно, бывают и инвалиды, у которых повреждено тело. Да и все люди знакомы с болезнями тела и души, когда как-то повреждается удел человеческой личности в этом мире. И, наконец, наступает момент, когда тело совсем разрушается, а дух до воскресения пребывает в каком-то ином состоянии.
Пока не говорю о духе, но тело и душа человека - это минимальная (или оптимальная?) область мироздания, в которой присутствуют все виды тварных явлений: физические, химические, биологические, географические, социальные, временные, логические и т.д. -- все они в этой ограниченной области вверены под управление человеческой личности, но не оторваны взаимосвязями от единоприродных им явлений во всём остальном творении. Христианские богословы не отвергали теорию представления человека как "макрокосмоса", хотя и исправляли её для того, чтобы человек не уподоблялся совокупности природных процессов и не был подчинён им, а управлял ими. Не превращается ли такое тело в "участок земли", принадлежащий человеку, но не являющийся им самим? Зачем бы тогда Господь пришёл во плоти и страдал, чтобы исправить и воскресить наши тела? Нет, тело не является чужим для человека, но надо различать тело и плоть. Ведь множество разных атомов и прочих стихий мира сменяли друг друга в теле человека, а человек оставался сам собой. Тело - это закон мироздания, данный для человека, а набор конкретных элементов, сменяющих друг друга, - это плоть тела, которая постоянно меняется и не имеет духовного смысла.
Иоанн Предтеча говорит: "Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму". И Павел пишет: "Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело" (в контексте 1Кор.15:35-54). А в таинствах Церкви ни Тело ли Христа человек воспринимает? Итак, тело не является абсолютной константой, а душа - тем более. Окружающий мир - влияет на тело и душу; и личность человека - влияет на своё тело и душу. Но личность человеческая отличается от личности ангельской именно тем, что человек может назвать тело собой, а ангелы управляют стихиями, оставаясь посторонними для вверенных им тварей. "Моё!" / "Своё!" - это важнейший атрибут человеческой личности: способность переносить своё самосознание на другие объекты и называть их собой. Есть ли предел тому, что человек может усвоить себе? И почему человек, как бы он ни дорожил некими предметами, но после смерти тела вынужден оставить материальный мир? (...не смотря на слова: "где сокровище ваше, там будет и сердце ваше"?) Не буду рассматривать теории о приведениях и прочие версии посмертного полутелесного существования, которые не имеют достаточного описания в Библии или в иных достоверных (!) источниках. Скажу лишь то, что оставление человеком материального мира после смерти тела может быть связано с тем, что посторонние предметы не являются "макрокосмом" (не содержат полноты, представляющей разнообразие явлений мира, и соответствующих связей), портятся и тлеют, легко забираются другими субъектами, а человек не может достаточно усвоить их себе и в полноте обрести власть над ними (и внутри них!). Т.е. они не становятся для человека полноценным телом, а только неким дополнением, которое неспособно выполнять метафизические функции тела человека.
По другой версии, личность не может существовать без какого-либо тела (~сущности), а тело (хотя бы духовное, или обобщённо: сущность) не может существовать без личностей. [Далее, в зависимости от материалистического или идеалистического уклона, либо сущность объявляется проявлением личности, либо наоборот, либо взаимно...] К сожалению, исторически все эти подходы ни к чему хорошему не привели, поэтому нет смысла двигаться в указанных там направлениях. Т.е. надо не определение личности выводить от логики и диалектики, а, наоборот, корректировать логику под познания, полученные через опыт или откровение (-т.е. Библию). Поэтому не буду сейчас подниматься к слишком высоким категориям, а вернусь к более прикладным рассуждениям.
Когда личность человека действует в теле, то как она это делает? А когда Личности Бога действуют в творении, то как Они это делают? Эти вопросы заданы не просто так, а потому, что без определения "что есть действие?" (действие = греч.: энергия) все теории об энергиях личности в естестве и за его пределами, - всё это превращается в карнавал слов, на ходу меняющих маски своих значений. Можно допустить, что личность называет собой не только тело, но и действие [как допустимы выражения: "я - эта роль; я - эта книга; я - эта речь..."; но обратные утверждения недопустимы, п.ч. я - это не только все эти действия, но нечто, бесконечно большее их]. Не получится ли тогда, что и сущность, и энергии, и все прочие проявления личности - это лишь результат (со)отношения {~положения, позиционирования...} этой личности к другой (или: другим)? Не получится ли тогда же, что осознание "своего" (в т.ч. тела, сущности, любви за пределами себя...) - это ответный процесс получения данных о положении др. личностей относительно моей? Что-то очень неприятное (и даже отвратительное) есть в этих выводах, т.к. они снова выползли к крайне идеализированным и сомнительным формулировкам, но оставили без ответа очень практический и жизненный вопрос о границах "себя". Вероятно, сам подход к проблеме был неправильным, надо зайти с какой-то другой стороны. А все, встречавшиеся мне книги, лишь уводили мысль к другим заблуждениям, не давая ответа на этот вопрос. Увы...
[Сергей Володин. 6 июля 2007 года]
6. Ошибки в понимании творения.
Во всём, изложенном выше, тексте несколько раз возникал вопрос о возможных соотношениях Творца и творения. Но не буду даже пытаться повторить сейчас то великолепное описание логики творения, которое сделал когда-то С. Булгаков в книге "Свет невечерний". К тому же, в этой статье у меня возникли проблемы с другими сторонами творения и даже с другим творением. Здесь недостаточно вспомнить принципы возникновения ветхого творения через "ни-что" и "не-что", "ни-Бога" и "не-Бога". Там стоял вопрос о том, чтобы выявить различие Творца и твари, а также показать непохожесть акта творения на причинно-следственные связи, ибо творение происходит извне (~трансцендентно) и не находится в одном ряду с его результатом. Теперь же вопрос противоположный: 1] найти определение для более близких отношений (-энергий Творца в творении); 2] найти определение для непрерывных проявлений (без разделяющего отрицания) личностей в их телах и действиях; 3] найти возможность одновременного сосуществования крайнего отрицания и предельного тождества в отношениях человека с Богом во Христе (-после Вознесения и далее: в Церкви, в христианах, в таинствах... => и в новом творении).
Некоторые предположения, описанные выше (см. часть 3), кажутся близкими к монофизитству и прочим нехорошим идеям. Если же посмотреть с другой стороны, то личность может сказать о своём теле: "это я". Станет ли от этого тело исчерпывающим описанием личности? Нет, но Бог может частично отождествить Своё творение с Собой (типа: "это Мой мир, Моё дело..."), и мир существует не в стороне от Божественного естества, а всецело поддерживается только от Него. В то же время, Дух Святой через приобщение христиан Телу Христа (т.е. через полное {!} отождествление их естества с естеством воскресшего Иисуса, но при различии личностей) может предоставить им возможность к усвоению всего Христова ("всё Его становится моим, предоставляется мне..."). При этом новое творение является одновременно не-Христом и Христом, а Христос является не-Богом и Богом. Что может означать такое усвоение человека Богом и Бога человеком, христиан Христом и Христа христианами? С т.з. самосознания здесь открывается возможность к преображению и любви (через восприятие другого как "тоже себя" или "своего"), а с т.з. самореализации здесь открывается возможность благодатных чудес, способность обращаться молитвой "внутрь Бога" и действовать Его силой. Если же какая-то личность при этом попытается считать себя новой ипостасью Бога, то она выпадет совсем из указанных здесь тождеств, п.ч. она присоединялась к божественному не сама по себе, а только через Христа и Святого Духа, без которых она оказывается никем и соотносится с Богом только через отрицания.
Насколько сильным является это отождествление? Ясно, что оно не отменяет того отрицания, через которое возникло ветхое творение, иначе произошло бы уничтожение всего творения (оно бы безлико растворилось в Божестве). Здесь совершается добавление чего-то, а не отмена прежнего, происходит шаг вперёд, а не возврат в предвечному небытию мира. Из человеческой жизни, мы знаем, что в процессе отождествления своей личности с чем-либо человек может доходить до того, что всецело считает себя только плотью (как крайние материалисты) или живёт лишь социальными взаимосвязями (карьерой, бизнесом, общением и т.д.). Из Божиих дел, мы знаем, что Христос дошёл до самоотречения, до Распятия, возлюбив людей больше, чем Себя. Так получается, что и человек, и Бог имеют способность и готовность к тому, чтобы полностью отдать своё естество другому субъекту (если только имеют достаточно любви для полной самоотдачи). Но ведь это не должно приводить к смешению естеств? Да... Только что такое естество? Является ли оно производной от личности (формой её проявлений, отношений...), или оно имеет более жёсткую безличностную основу (ограничения, субстанцию...)? Первый вариант страшен тем, что превращает (в мышлении многих людей) реальные границы предметов в границы идей, а второй вариант равносилен утверждению, будто Бог сотворил мир не из ничего, а из чего-то (хотя бы хаотического и неопределённого).
Любая попытка определить принципы существования нового творения будет устремляться к подобию Троицы, где Личности безмерно подобны (и даже взаимно тождественны, всецело выражая друг друга), но при этом различны (и каждый вид различия не похож на различие любых других личностей?). 
Куда же при этом следует поместить то отрицание, через которое возникло ветхое творение? "Инстинктивно" хочется предположить схемку, изображённую на рисунке: т.е. должны существовать какие-то связи, обеспечивающие ветхое различие Творца и творения, и должны существовать другие связи, обеспечивающие (со)единение человека с Богом. Что ж это за линии промежуточных связей? Может быть, они обеспечиваются ангелами или безличными стихиями? Или для поддержания тех отрицательных связей (~отношений, отражений...) будут использоваться такие люди, которые не совсем противились Богу, но и не совсем доверились Ему? Всё это - спорные догадки, которые невозможно обосновать (тем более, что они немного неверны...). Они будут состоять из длинных цепочек только с т.з. логики (причём при неправильных рассуждениях), а на самом деле отрицание твари от Творца возникает на первом же шаге от Троицы. Также и тождество осуществляется через непосредственное единство личности Христа (-Бога и человека) и перенесение на человека божественных даров Духом Святым. Можно сказать, что в этих связях соучаствует Церковь, таинства, собратья, заповеди и т.д. - но все эти соучастники находятся как бы не между человеком и Богом, а поддерживают его "с боков". Но и такая формулировка ошибочна, п.ч. не "с боков", а отношения с ними всеми реализуется через те же тождества и отрицания, через ту же единосущность и взаимное переопределение личностей.
[Сергей Володин. 7 июля 2007 года]
VII. Ошибки в понимании свободы.
Людьми была придумана куча объяснений человеческой свободы, но лучшие из этих теорий так или иначе выводили свободу человека от свободы Божией [будь то через "кенозис", причастность Божеству или как-либо иначе]. (См. также статью "Свобода".) Однако, пришло время сказать что-то о свободе самого Бога. Не абсурдна ли такая постановка вопроса? Как можно заглянуть в Бога? Эта задача - невозможная для человека, но необходимость вынуждает что-то ответить на существующие запросы человеческих умов (в т.ч. моего и многих окружающих?). Необходимо что-то сказать о том, как может (но вовсе не должна?) реализовываться свобода Того, кто вне времени [хотя при этом не застыл в многомерном мгновении]; Того, кто не состоит из частей [хотя при этом Он не прост, а сверх-прост и содержит потенциал разнообразия]; Того, кто не изменяется [хотя при этом не подчинён жёсткой закономерности, статичности, линейности, детерминированности]. Необходимо создать какой-то призрак объяснения свободы Божией, чтобы развеять образ "автоматизма" (~логической необходимости, неизбежной закономерности...) при возникновении творения от Творца. Поставленная задача заведомо не может иметь полноценного решения, но необходимо показать хоть какие-нибудь варианты свободы Божией, которые бы выходили за рамки логической необходимости, при этом не скатываясь до обычного невежества ("так сказано, и не ищи других формулировок!"). Возможно, здесь придётся перешагнуть за грань правильного и разумного (как это случилось выше в некоторых местах статьи), впадая в "юродивое богословие", которое со всех сторон неправильно, но в итоге может оказаться небесполезно в общецерковном осознании истины.
Во-первых, необходимо дать определение беспричинного действия. Причём абсолютно беспричинного, а не статистически случайного. Или можно этого не делать? Можно ли назвать свободой неизменного Бога тот факт, что Он (точнее: каждый из Троицы) имеет некую постоянную целенаправленность ("как вектор")? Свобода здесь может состоять в том, что у этого вектора нет иных причин. А, может быть, проблему беспричинного действия надо рассматривать не относительно каждой из Личностей Троицы, а только относительно Бога в целом? В последнем случае, задачу решить проще: ибо пространство результирующих волеизъявлений Бога возникнет как результат встречи и пересечения действий (-"энергий"), исходящих от Небесного Отца, от Сына Божия и от Святого Духа. При этом каждое результирующее действие оказывается не имеющим единой причины ни в одной из Личностей Троицы, а образуется только от Неё в совокупности, как от единого Бога. Однако, без Личностей Бога нет и Божественного естества, т.е. как бы нет Бога. В итоге получается, что всякое действие Бога имеет единую причину в том, чего как бы не существует самого по себе. А многообразие, возникшее при сочетании действий Лиц Троицы, может при этом служить образом недетерминированности, т.к. из единого источника исходит не один результат, а бесконечное множество разнообразных комбинаций [см. "Ещё пояснения к триадологии" (часть 4)]: причём не случайных расщеплений ("эманаций") Божьей воли, а чего-то предначально (~заведомо, специально...) целенаправленного. Или всё-таки не так?
Рассмотренное предположение по-своему красиво, но неправильно. В показанной выше модели нет истинной свободы Бога: нет побуждения к действию, нет выбора, нет решения... - все происходит, хотя и разнообразно, но невольно. Стремясь убежать от этих неприятностей, нежелательно впадать в противоположную крайность, где Всемогущий станет всевозможным, и Праведный - случайным. Что для этого надо? Надо найти процесс выбора в Боге; надо, чтобы Божия возможность превосходила Божий выбор. Но "возможность" не должна даже здесь подразумевать зло, противление, грех или иначе склоняться к диалектике порока. Разумеется, ярчайший пример Божьей возможности - это происхождение от Отца не только Сына, но и Духа - появление двух равноправедных вариантов выбора: неодинаковых, но единосущных. Плотской разум так и хочет снова свести всё к предыдущей версии: тогда Божьей возможностью (~предположением, побуждением...) можно было б назвать всю совокупность энергий, исходящих от Отца, а Божьим выбором оказалось бы только то, в чём проявились бы ещё Сын и Дух. К сожалению, это предположение очень небезупречно, но для того, чтобы его исправить, необходимо точно познать причину происхождения от Отца сразу двоих: Сына и Духа. Только тогда можно будет уточнить, как Божия возможность превосходит Божий выбор.
Вторая сторона задачи состоит в том, чтобы избавиться от человеческих предрассудков: не только от времени, но и от мгновения; не только от изменчивости, но и от статичности; не только от сложности, но и от примитивности. Проблема в том, что в данной ситуации нельзя отделаться апофатической отговоркой и сослаться на непостижимость. Нет, сейчас необходимо выдать хоть что-то из положительных утверждений. По крайней мере, требуются те утверждения о свободе Божией, через указатели на которые определяется свобода человека. Куда уйти от всех перечисленных ныне характеристик? От времени обычно идут либо к застывшему многомерному мгновению, либо к зацикленной вечности (всегда рождающейся, всегда во всём живущей и всегда умирающей). Можно ещё попробовать перейти от реальной вечности (или мгновения) к возможности (-мгновения ли, вечности ли). Да, возможность не статична и не изменчива. Хотя придумать определение возможности Божией ещё сложнее, чем придумать определение бытию Божию, о котором мы почти не можем сказать что-либо безусловно утвердительное.
Пусть нельзя дать описание бытия Бога и возможности Бога, но можно ли дать конкретное описание отношению этого бытия и возможности? (Как в математике: отношение двух бесконечных величин одного порядка может оказаться конечной величиной.) И вот ещё интересный вопрос: выбор Бога (Его свобода) несомненно осуществляется Его личностями, а возможность - это характеристика естества или личности? У человека возможность естества (т.е. способность что-либо осуществить) и возможность личности (т.е. предположения, пожелания, мечтания) не только не совпадают, но и несравнимо отличаются по всем свойствам. Здесь нельзя не вспомнить древний спор о том, является ли воля свойством естества или личности. В результате было сформировано учение о том, что есть воля (-желания, цели, критерии...) естества, а есть воля, обозначающая свободный выбор личности. Но если возможность (в знач.: предположение) Бога приписать личностям, то получится, что в каждой Личности Троицы есть одновременно возможность и выбор бытия из возможности. Не вносит ли такое предположение сложносоставности в каждую из Личностей Бога? Велик соблазн отвергнуть эту гипотезу, но этого делать нельзя, п.ч. происходят же от бессоставного Отца одновременно двое: Сын и Дух - несовпадающие и не копирующие одно и то же. Вот так недостаток проработанности одной из тем тринитарного богословия тормозит более низкие разделы богословия (в данном случае: учение о свободе, но не только его...)...
Существуют и такие версии, которые резко отметают возможность одновременного сосуществования у каждой Личности Троицы предположения и выбора (-возможности и бытия). При таком подходе возможность приписывается естеству, а не личности [т.е. крайне усугубляется разделение и отделение (!) между естеством и личностью], или же считается, что каждая личность воспринимает возможность от других личностей, а сама осуществляет только выбор. В последней версии неявно заложен потенциал детерминизма, поэтому сделанные здесь предположения кажутся худшими, чем описанное выше.
VIII. Послесловия.
(1. Ошибочность "Ошибок...") С самого начала мысль побрела не туда, куда надо... В первой же части статьи, говоря о "Божественных энергиях", я всецело занялся лишь объяснением имманентности, но пропустил очень важное: способность проявления личности за пределами её естества. И к этому вопросу я вернулся лишь в части 5... К сожалению, одним и тем же выражением часто обозначаются абсолютно разные явления. Эти два подхода к раскрытию темы "Божественных энергий" до сих пор плохо разделяются многими богословами, хотя и не имеют ничего общего. А в третьей части статьи сделаны такие допущения, которые лишь в малой степени были подправлены в части 6. Увы, вместо здравых суждений получилось некое юродствование на богословские темы. Всё - мимо; всё - не так, как надо.
(2. Юродивое богословие.) Если всё настолько неправильно, то не следует ли мне убрать эту статью, чтобы она не причинила вред и не сказала чего-нибудь непристойного о Господе? Или всё-таки уместно такое благочестивое безумство, когда недостаточно разума для полноценных аргументов, но есть крайняя необходимость выявить и показать суть и результаты некоторых (неоконченных!) путей? Но ведь я "выявлял и показывал" эти идеи не со стороны, а на самом деле в течение нескольких часов или даже дней считал достаточно верным каждое из сделанных здесь предположений. Разумеется, до наступления вечности все наши размышления о непостижимом и бесконечном Боге обречены быть частично правильными, а частично ошибочными, ибо невозможно Его описать в совершенстве человеческими словами. Потому и подвергается постоянной критике учение Библии, "обличается" относительность имён Божиих, выискиваются всевозможные противоречия и несоответствия... А вера христиан от этого ничуть не страдает (хотя иногда встречаются немногие, соблазнившиеся стройностью ложных слов). Не смотря на нелепость многих фраз и абсурдность предположения, всё-таки считаю эту статью достаточно содержательной и имеющей потенциал благотворности для нынешнего состояния мыслей (как своих, так и других).
[Сергей Володин. 14 июля 2007 года]